“努力工作”是我们多少人从小到大从长辈那里得到的教导。为了工作，为了事业，为了家庭，要努力工作，甚至不惜为此持续加班加点。
于中国、日本、韩国、新加坡等亚洲国家而言，如果没有无数个人的“努力工作”，20世纪下半叶的经济奇迹是无法想象的。而在西方国家，人们追求“享乐”、依赖“福利”，建立在经济成功基础之上的亚洲价值观让西方竞争力在丧失。
不过，往前追溯，在工业化时期和完成工业化后的很长时间内，高储蓄率、努力工作，却首先都体现着西方世界的特征。
英国经济学家埃里克·琼斯据此认为，这些文化因素在影响经济发展，虽然有人将它们称为所谓“新儒家价值观”或“新教伦理”。大多数经济学家会选择放弃分析文化，原因之一是它飘忽不定，难以测量。埃里克·琼斯不同意放弃文化分析，但也不同意文化因素就起着决定作用。
整合 | 罗东
01
在经济发展中，文化重要与否？
如果要阐释文化与经济之间的关系，那么存在几种可能性。其中一种观点认为，文化是首要的，我称之为“文化固定性”；另一种观点认为，文化不存在或者不重要（“文化虚无性”）。
这些在文献中都是可以找到的，但是要找到明确直白地阐述的任何观点则需要费些力气。然而，经济学家和人口统计学家朱利安· 西蒙（julian simon）公开支持“虚无性”的立场，这是一种大胆的看法。
他提出了以下鲜明的观点：“在长期分析情形下，文化和价值观没有独立的生命……（但是）在经济条件和生产力之间充当了中间变量，仅仅起着将收入效应传递给生产行为的作用。”因果关系只在一个方向存在。西蒙进一步指出，价值观对新的经济环境做出反应的滞后期大约是25 年或者30 年。
在此需要注意的是，西蒙含蓄地承认，对于确定时期的一代人来说文化终归是存在的。西蒙坚定地将文化视为经济的附带现象，所以他不承认反常事物的存在。但是不容否定，他承认，有些存在了二三十年的价值观并不适合于经济状况。
按照他的看法，文化与经济可能总是不合拍。如果价值观赶上了经济状况，那么条件又会发生改变。在条件改变之后，价值观—例如想要的家庭规模—会再度出现摇摆。这是一个捉迷藏的游戏，在游戏中谁也无法捉住谁。
在此情况下，可能需要一代人修正这种扭曲的认识，甚至要通过内心冲突对价值观进行重新调整。没有人会天真地相信，人们能够快速地对价值观做出评估；也没有人会天真地相信，比方说，价值观会像其他历史遗产或者自然资源的初始禀赋一样对经济行为没有任何影响。
另一种看法承认文化确实存在，但是假定它们是由经济创造的，能够随着刺激的变化加以调整而无需任何代价，所以在这种情况下，也可以忽略其存在。然而，后一种看法无法克服在全然不合情理的文化中所遇到的主要难题：事实上，市场并非是自发运行的，而是依靠传统规则建立信任关系。
谈及俄罗斯与东欧，斯克鲁顿认为，只要试图引入市场经济，就需要首先建立法律体系。伯杰突然插话说，要使法律得到认可，必须首先完成文化的转型。社会学家克劳迪奥· 贝利斯（claudio veliz）支持伯杰的方法，称自由市场本身是一种文化制品：尽管自由市场在19 世纪曾进行过长期的实验，但在拉美的推行遭受了失败。这基本上是一种实体主义者的观点。
02
每种文化无条件“正当”
文化相对主义的崛起
如果有些经济学家仍然关注20世纪60年代在形式主义和实体主义之间的争论，那么他们会承认，最终的结果有利于形式主义，但是非经济学家的观点正好相反。形式主义意味着，经济理论具有普遍的应用范围。实体主义者所提出的问题是，每一种文化都会使自身的价值观最大化，因此不能利用经济学范式加以分析。他们将经济学家的利己主义和市场导向称为虚假的普遍主义和愚蠢的西方思维。
一个更合理的判断可能是，既然经济学是对行为的抽象类型—选择—的分析，那么它的分析技术应该是文化中立的，并具有概念上的普遍性。如果有些经济学家没有考虑到在西方社会以外的其他地方存在形成成熟市场的法律障碍、宗教障碍和社会障碍，那么对于他们自身而非科学内容而言，其学说未免虚弱不堪。
以上的观点相当于文化相对主义，即认为所有文化都是独一无二的，也需要保持独一无二。
已退休的人类学家罗杰· 桑德尔（roger sandall）是对这种立场最有说服力的反对者之一，他声称，当自己还是一位大学教师时，本不可能发表其到目前为止已经撰写的论著，因为这些论著一直与这个时代盛行的文化相对主义环境格格不入。他用材料证明了，随意褒扬非西方文化有多么荒唐；从反面指出，在欧洲殖民主义者登上历史舞台很久以前，非西方文化孕育了惊人的腐败问题，甚至导致了大屠杀，对世界经济和科学进步没有做出多少贡献，并且在这种文化下的原始农业容易造成生态破坏。
桑德尔的论著似乎无足轻重，他就像是一位孤独的持有不同意见的人。但是，一些非洲本土作家的出现暗示出人们的观念已经发生了较大的变化。
此前不少人认为，非洲大陆的问题可能是殖民主义的结局，而这些非洲作家逐渐改变了类似的看法。人们发现，有些非洲作家批判了他们自身所具有的一些缺点，例如冷漠无情、宿命论、过度享乐、避免冲突、依靠迷信的解释、缺乏个人价值的概念等。
在20 世纪的后三分之一时间里，听到这些话是不可想象的，如果不是非洲本土作家这样说，那么这些话将仍然有可能令人无法接受。丹尼尔· 埃通加– 曼格尔概括了新的自我批评的方法，推荐从其他文明学习，即学习东亚道路而非追求“非洲道路”。
文化相对主义几乎没有解释过它自身的经济含义—由坚持文化分离而造成市场分割的成本（大都由穷人负担）。文化相对主义因此与下面所讨论的“文化固定性”联系在一起。
文化是人造之物，所以人们可以创建和重塑文化，并且大多数文化都来自五湖四海，但文化相对主义者没有尽力去勇敢面对这个现实。他们并不担心，保护代表其立场的文化会有利于目前权力在握的人，却会抑制其他人选择的自由。我们可以对此进行显示性偏好的检验，这意味着要问一问人们做什么，而非问他们说什么。
20世纪末
文化相对主义受到当头一击
直到20 世纪90 年代，相对主义者才受到了当头一击。对相对主义的攻击来自三个方面第一个方面是一些在欧洲的移民所从事的活动引发冲突的结果，例如女子披戴头巾，按照清真规矩宰杀动物提供肉食等都与欧洲价值观格格不入。这些活动使自由主义者和女权主义者陷入困境，要么必须捍卫这些穆斯林作为移民的文化权利，要么必须转而谴责他们违背了世俗国家的规则，漠视了妇女自治的权利，等等。
法国的问题尤为突出，因为法国的移民规模庞大，并且世俗观念特别受到重视。结果就造成与法国知识分子长期坚持的立场相一致的世俗主义观点的固定化。
对相对主义的第二个方面的攻击来自非西方世界本身。这就是亚洲价值观代言人的出现，他们通过调查西方的文化需要将西方的相对主义拒之门外。特别在1994 年左右，他们主张，新儒家文化价值观已经创造了东亚的经济奇迹。新儒家价值观尤其指喜欢储蓄、努力工作、重视教育、关心社会而非个人这些方面。
随着西方人放弃了清教徒式的价值观，转而追求享乐主义和依赖福利国家，建立在经济成功基础之上的亚洲价值观必然会导致西方竞争力的丧失。
虽然不能说围绕亚洲价值观的争论是落伍的，但在争论中确实没有说到的是，争论的本质体现了历史选择的结果。
不无讽刺的是，尽管新加坡的一些上层人物一直对西方的衰落欢欣鼓舞，新加坡却成为东亚第一个哀叹“富贵病（affluenza）”蔓延的国家，富贵病威胁了新加坡新发迹的年轻人的职业道德。具有双重讽刺意味的是，富贵病比1997 年爆发的亚洲金融危机更为持久，不过，危机的爆发确实抑制了人们对于亚洲价值观的过分热情。
对相对主义第三个方面的攻击在于，发展经济学的研究日趋式微。许多欠发达国家已经成功地实现了经济增长，这打消了经济学家研究该领域的一些积极性。而且，发展经济学家开出的机械的药方很少能成功地大规模消除贫困。
在发展中国家之间出现了令人难堪的鸿沟，一边是采取市场导向发展道路获得成功的东亚，另一边是采取发展经济学家推荐的干预主义政策却遭受失败的不幸运的地区，例如次撒哈拉非洲。这开始迫使某些经济学家反过来思考，相比技术、投资等操纵变量，文化可能最终在更深层次上影响了增长。
文化是不是一个足够的解释因素仍然有待观察；承认它可能至少是一种必要的解释因素却成为20 世纪90 年代的学术转向。
本文经启真馆·浙大出版社授权摘编自《文化融合: 基于历史学与经济学的文化批判》一书。摘编有删节，顺序有调整，标题由编者所取。整合：罗东 ；编辑：西西；导语校对：薛京宁。未经新京报或出版方书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。
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