作为社会学家马克斯·韦伯提出的重要概念，“祛魅”原本用于形容人们不断把宗教世界观及伦理中带有巫术、迷信性质的知识和伦理从生活实践中去除的过程。世界的祛魅，也是马克斯·韦伯对现代化进程作出的重要判断。

在迈入“现代”的过程中，“祛魅”过程在不同的国家都有其表现。在历史学者张洪彬看来，中国的这一过程尤其明显地体现在晚清时期。在一系列外部冲击，尤其是在基督教传教士传播的科学知识的影响下，中国人对自然现象的传统认知模式逐渐松动乃至颠覆，曾经带有宗教色彩的信仰被科学化的认识取代。我们就此采访了张洪彬，围绕他的新著《祛魅》，共同聊一聊中国思想“祛魅”过程中的天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变。

采写｜刘亚光

晚清时期，在外来思想的冲击之下，中国人看待自然的观念都面临巨大的转折。在《祛魅》中，张洪彬全面梳理了这一时期人们思想中具体有关彗星、求雨、地震、风水、灵魂、疾病等多个观念的转变过程。如一些学者所指出的，宇宙观的背后，往往联系着价值观和政治伦理。

比如书中提到的一个人们比较熟知的例子，中国传统主流的一种看待灵魂的观念是“气化灵魂观”，即将灵魂理解为一种“气”的凝聚。这种观念并未否定人死后作为气的灵魂有消散的可能，这乍看之下仅仅是一种对自然的迷信式理解，但却有重要的伦理后果——如果灵魂会消散，那么“人死如灯灭”，“来世”的缺席否定了死后生命的长期存在，进而影响到祖宗祭拜、丧葬礼仪乃至孝道的维系。这也成为气化灵魂观始终需要处理的难题。从这个意义上讲，“祛魅”的意义并不仅仅是人们看待自然的方式变了，而是“天变，道亦变”。

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《祛魅》，张洪彬著，上海古籍出版社2021年12月。

在中国思想观念的“祛魅”过程中，韦廉臣、合信等基督教传教士对西方科学知识的传播起到了十分关键的作用。不过，传教士们传播科学知识的终极诉求，也是传播知识背后的自然神学观念。西方的自然神学自古希腊时期的柏拉图、亚里士多德等人发端，经历了奥古斯丁、托马斯·阿奎那、加尔文等众多思想家的完善，18世纪-19世纪的威廉·佩里等人更是为其发展出了较为人所熟知的框架。自然神学主张万物为上帝所造，同时也各有目的。它承认宇宙运转符合上帝的意旨，而这种意旨也体现在自然科学理性之中。因此，自然神学也被看作是基督教用以调和科学与宗教关系的重要尝试。

然而，晚清时期的中国人即使能接纳西方的科学知识，对于这套自然神学却是很难认同。自然神学所代表的宇宙观是一种机械的宇宙观——认为宇宙间的万物都如上帝创设的钟表内部的复杂组件，各有目的，以极为精妙的方式相互配合运行。这与“祛魅”前的中国人看待宇宙的态度迥然不同。张洪彬认为，中国传统思想有着明显的“多神论”与“泛神论”特征，这与机械宇宙观中存在的上帝这唯一的“人格神”设定相抵牾，此外，当时中国人的宇宙观基本是一种“有机宇宙观”，即认为“天”的运行自有其内在的动力和规律，无需另假借超越于天的一个神圣存在。

巧合的是，中国传统思想与机械宇宙观的疏离、与有机宇宙观的亲近，有意无意地也成为晚清的一些知识分子译介西方思想的桥梁，严复译《天演论》即是其中的重要案例。众所周知，《天演论》背后的思想在西方屡遭排斥，然而在当时的中国却极有市场。胡适在《四十自述》中曾如此描绘过《天演论》的火爆：……不上几年，便风行全国，竟成中学生的读物。人们通常会将这种现象视作国门大开后中国屡次战败后的应激反应，《祛魅》则相较于该领域早先的一些研究，较为创新地解释了《天演论》流行的“内因”：天演论宇宙观与中国传统的有机宇宙观有着高度的契合。比如，二者都强调万物起源于某一非人格神的起点，同时有其内在运行的动力。

在接受专访时，张洪彬特别提及该研究与小时候在乡村接触相面术、算命术、风水术等类“迷信”活动的经历有关。按照学者杨庆堃的区分，与基督教这类“制度性宗教”相对，中国的民间宗教具有“分散性宗教”的特点，它或许没有系统的象征和独立的崇拜仪式，但却“紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”。经历了“祛魅”后的现代世界，科学世界观逐步成为人们理解世界不言自明的前提，但这并不意味着宗教失去了自身的价值。站在今天的视角，回顾这段晚清时期“祛魅”历史的意义，或许也能让我们避免以一种线性进步的辉格史观简单否定中国人对自然之“魅”的信仰，而是对其生发演变的思想脉络形成“同情之理解”。

此外，作为这项研究的亮点，《祛魅》对严复翻译《天演论》的再探讨也丰富了我们对晚清时期西方思想传播的认识。以进化论作为思想蓝本的《天演论》，给彼时国人留下的最为深刻的印象即是“物竞天择，适者生存”这八个字——时至今日，这可能也是不少人对其的认知。然而，严复眼中的宇宙虽无善无恶，在价值上中立，但“物竞天择，适者生存”的法则却有可能进化出道德秩序，世界的运行之道也并非是完全弱肉强食的“拳头逻辑”。不过，出于严峻的时局，时人对其的简化与误读也算是情理之中。通过对这种思想“误读”的重溯，我们也能从中看到某些烛照当下的知识关怀。

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张洪彬，1980年生，重庆垫江人，历史学博士。现任上海师范大学人文学院历史系副教授。研究方向为中国近现代思想文化史，近年主要用力于近代思想史上的世界观祛魅与复魅。

传统中国“祛魅”的进程可以上溯至明末清初新京报：你的书名“祛魅”近似于韦伯的概念，即指“神圣存在”在晚清中国人（主要在上层社会）的公共生活中销声匿迹的过程，同时，宇宙观的“祛魅”也带来政治观念的变革。这个“祛魅”的过程大致开始于什么时候？张洪彬：诚如你所言，宇宙观的“祛魅”也带来政治观念的变革，张灏从政治秩序的危机追溯到价值取向的危机，也正有这个用心。我原来的主标题是“天变，道亦变”，计划不仅写宇宙观的变化（“天变”），也要写世俗政治正当性的转移（“道亦变”）。但最后完成的书稿讨论后者较少，也就严复那一部分涉及一些。关于世俗政治正当性的转移，许纪霖老师发表了几篇论文深入讨论。关于世俗道德根基的转移，我的同门段炼的《世俗时代的意义探询》（上海人民出版社，2015年）已有很好的研究。

思想史的研究处理的主要不是人物、时间、地点明确的“事件”，而是潜移默化的“观念”，所以要说一个准确的时间起点，是不太可行的。我在这项研究中发现，以近代科学为主的“西学”是晚清宇宙观祛魅的重要因素，我的考察的起点设在了1833年，这一年，来华传教士郭实腊在广州创办了中文期刊《东西洋每月统计传》，成为晚清西学东渐的一个标志。当然，这个时间节点的设定，只是为求方便而已，一个期刊办出来，不可能马上就产生多大的影响。更何况，1833年前也不是没有西学东渐，所以我的博士后导师李天纲在书序中指出，这项研究可以进一步上溯到明末清初。

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右图为来华传教士郭实腊（karl friedrich august gützlaff，1803年—1851年），中文名也译作郭士立，笔名“爱汉者”，德国基督教路德会牧师、汉学家。左图为郭实腊创办的中文期刊《东西洋每月统计传》。

新京报：你刚刚提到了本书试图关注的是“天变，道亦变”的问题，学者许纪霖曾在《世俗化与超越世界的解体》一文中指出，现代性的发生和世俗化的开展，从思想史的角度来看，即是宇宙观的变化。晚清时期“宇宙观”的剧变与人们的政治观念、日常生活观念之间的剧变有怎样具体的联系？张洪彬：在写作过程中，我也曾努力把思想观念落实到行动、实践、仪式、事件、制度层面上去，这在二三四章中可以看出；我也曾试图去查询清代钦天监档案，希望看到钦天监意见在晚清政治决策中的地位变化，但很遗憾，钦天监档案可能在民国时期已经佚失，以至于钦天监的办公地点在哪里都有不同看法。同样基于这一考虑，我曾想过要从思想史层面入手去研究1916年袁世凯祭天典礼，出于怎样的理由来举行这个仪式，有怎样的争议和批评，但由于史料搜集不顺利，这项计划搁浅了。

现在只能猜测说，1912年建立的新政权不再自称受命于天，虽然原因很复杂，但宇宙观的祛魅、“天”的神圣性衰弱，恐怕也是一个深层次的原因。这方面还有很大的探索空间，但将来有没有很有说服力的研究出来，还是得看史料的发掘状况，再加上政治哲学、法哲学方面的阐释。国内方兴未艾的历史政治学、历史法学的阐释路径虽然有很多新意和启发性，但在举证方面往往并不让人满意，说服力不够，所以常被批评为过度诠释。

总之，虽然很多思想史学者都在努力把思想观念与行动、事件、制度等联系起来理解，但这个难度很大，平衡得好、做得成功的似乎不算太多。我这项研究在这方面也还有很大提升空间，第五六章尤其如此。

新京报：中国传统思想的泛神论特征，一个很重要的方面即是中国哲学的核心概念“天”的非人格化。不过我们知道，在殷商时代，“天”还是具有某些人格神特征的，只不过后来经历了一系列的去人格化进程，在“天”的非人格化过程中，比较重要的几个节点时期是什么？张洪彬：这个题目涉及先秦思想史，我没有研究，我对这个领域的了解仅限于阅读学界的一些研究成果，这里只能就阅读谈谈粗略的印象。天的人格化特征的逐渐稀薄，非人格化特征逐渐浓厚，这应该是一个整体的发展趋势。孔子虽然说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”但其非人格化色彩还不算非常清晰，因为还有别的表述又表明他把天当人格神理解。

一般认为，阴阳五行学说的兴起和广泛传播，是“天”的非人格化过程中的一个重要节点。邹衍不仅认定万物由木、火、土、金、水五种元素组成，而且五行之间还存在着生克关系，这种生克关系是天地万物变易的规则和秩序，世俗政治也不例外。由于邹衍的著作已经佚失，我们只能根据只言只语猜到这个程度。但到汉代，董仲舒等人把阴阳五行学说和儒学整合到一起，补上了孔孟在宇宙观方面的短板，非人格化的“天”就在上层思想中占据了比较主流的位置。佛教输入，道教兴起，对天的非人格化有怎样的影响，我还缺乏了解。宋代理学兴起，把“天”解释为非人格化的“太极”“二气五行之理”，就已经是自觉的做法了。宋明以下的知识界，总体上还是笼罩在理学的思想世界中，直至清代尤其是晚清的西学东渐。

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清朝人筹策占卜，出自托马斯·阿罗姆的版画集《大清帝国城市印象》。

“顺境从儒，逆境崇道”“信”与“不信”之间可以有无数个刻度新京报：在本书的第三章“地之祛魅”中，我们也可以看到熟悉的中国古代“灾异论”。在祛魅前的宇宙观下，自然灾害和政治正当性之间有着密切的连接。似乎君主只有行仁政，才能平灾害、得民心。不过，有学者比如陈侃理也在专著《儒学、数术与政治》中提出，中国古代的灾异论原本希望成为一种道德上的制约，但最终却常为权力所驱使，你会怎么看这个问题？张洪彬：确实，萧公权、黄一农、陈侃理等都曾申说，灾异论本是为限制君权准备的，但在实践层面，却常常被帝王用来问罪臣属。我在书中第124页分析康熙帝在面对地震时的反应，也可以证实这一点。

但事情还有另一面。灾异论的另一面是皇权天授，天是政治正当性的来源。无论帝王是否相信这一套框架，无论他有多么不想受到限制和约束，但凡他想要“天”的加持，他就得至少假装接受这个框架。虽然他可能会耍很多花招，把自己的责任给甩出去，但其理由、借口都是在这个框架之内的，做自我辩护也得在这个框架内找理由。公然蔑视和对抗这个框架的帝王，中国历史上并不多见。

更何况，要有效地对抗一个被广为接受的思维框架，仅凭主观意志的对抗是不够的，往往还得有说服力更强的替代品。佛教进入中国之后，其宇宙观对君权天授是有挑战的，但佛教对世俗政治秩序满不在乎，并不是一个很好的替代品。宋代儒学复兴之后，君权天授重获巩固。直到西学东渐，近代的科学宇宙观提供了一个更有说服力的替代性解释，才从根本上瓦解了君权天授的基础，这也是我在这本书中试图论证的。不过，因为这本书的侧重点在“天变”，“道亦变”未能充分展开，所以并没有花很多篇幅直接讨论政治正当性的转移。

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《儒学、数术与政治》，陈侃理著，北京大学出版社2015年12月。

新京报：中国的地方宗教中，祭拜的神常常很多样，也没有很严格的体系，甚至相互之间的祭拜也并不互斥。这可以说是宗教信仰的兼容并包，但你在书中提到，鲁迅等人也批评这种现象是属于没有真正的“信”，认为中国人顺境时信儒家而逆境时信道家。你会怎么评价这些观点？张洪彬：多神论的宗教信仰，各种神祇之间往往存在着分工，比如财神只管你发财挣钱，月老负责帮你找对象，观音菩萨负责给你送子，所以对于信仰者来说，为什么信了财神就要排斥月老和观音呢？因为一个人同时信这些不同的神，就说他不是真的信，说他不虔诚，这恐怕有点不合情理。近代读书人在批评这些现象时，往往是以某些很虔诚的基督徒作为参照的，但他可能没看到那些不怎么虔诚的基督徒。其实任何一种信仰都是这样，信仰的虔诚程度不是只有0和100%，中间可以有无数个刻度。

传统中国人顺境时信儒家而逆境时信道家，我觉得这个也无可厚非。因为人本来就是个很容易被环境影响的存在，在事事顺利的时候，往往过于自信，以至于自以为可以一呼百应；到许多事情都不顺利的时候，可能会怀疑全世界都在针对我。相对于儒教的用世心切，道家的思想观念确实更像是为失败者提供的，更接近通常意义上的宗教，帮助人们缓解沮丧、悔恨、愧疚、自责、痛苦等负面情绪，接受失败、挫折和损失。我想，任何人群都需要应对生活中的挫折、失败和损失，而且有些损失是不可挽回的，有些遭遇是不可避免的。比如像地震、海啸、空难等灾难一旦发生，遇难者家属做任何努力都无法挽回那个悲伤的结果，唯一可以做的就是想办法缓和负面情绪，接受那个悲伤的结果。在这过程中，若有什么思想或仪式能帮助他们更好地缓和负面情绪，接受那个悲伤的结局，它们难道不是有用的生存资源么？道家思想、佛教思想时常对人说“你想要的但得不到的，其实没那么重要”，“你害怕却不得不面对的事情，其实没那么可怕”，常常教人“放手”和“躺平”，充满“负能量”却一直有市场，我想原因正在于此。

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秋分时节的祭祀民俗，出自托马斯·阿罗姆的版画集《大清帝国城市印象》。

新京报：在“求雨”一节，你借助晚清时期地方的一些案例，描绘了不同的群体对待求雨信仰的态度。站在不同的立场上，政治精英、士人群体似乎更看重祈雨者的道德品性和态度，而下层民众更为看重神袛的灵验与否。从这个案例出发，晚清时期不同阶层的人们对待宗教，以及对待“祛魅”的态度有怎样的差异？张洪彬：精英文化与大众文化之间虽然可能是同一个系统，但也会有分层。即便是在传统中国，虽然都信仰“天”，但在精英阶层，“天”的非人格化色彩就要更浓厚一些，“天道”“天理”挂在嘴上的时间肯定要多一些；而民间社会，挂在嘴上更多的恐怕是“老天爷”。某些地方神祇其实往往是因为“灵验”而被地方推荐给朝廷认可，但朝廷之所以认可的理由却往往是它对民众有“恩德”，知识阶层也往往喜欢去评判神灵的道德与否，但在自己的日常生活中，对“灵验”的需求恐怕并不稍逊。

在晚清时期，因为阅读能力的差异，知识阶层是接受西方近代科学的先行者，因此宇宙观的祛魅在知识阶层中是领先于下层民众的。义和团运动中，拳民以肉身和巫术对抗洋枪洋炮的惨烈情状，给知识分子造成巨大的冲击，震惊、惋惜、哀怜、尴尬，在新式知识分子中是比较普遍的感受。李孝悌《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》（河北教育出版社，2001年）的研究指出，义和团运动后，很快就有一波针对下层民众的启蒙运动，许多知识分子通过创办白话报、演讲、演戏等方式，去向下层民众灌输新知识尤其是近代科学知识，其中很多都是针对民间的宗教信仰。

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《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，李孝悌著，河北教育出版社2001年11月。

但下层社会的世界观转变，不可能像知识阶层那么迅速那么普遍。下层民众往往缺乏系统性的阅读和思考，对知识自洽性的要求没有知识阶层那么高，对知识之间的竞争和嬗替也不会那么敏感，他们的思想观念与传统时代的连续性要强于知识阶层。知识阶层与下层民众之间的这种落差，容易转化为知识阶层对下层社会的“迷信”的反感和排斥。到后来，与知识阶层关系更密切的政治权力深入乡村，这种反感和排斥容易升级为干涉和压制。

现代科学的普及受到多方面影响，自然神学不是决定性因素新京报：你在书中探讨了机械宇宙观和有机宇宙观在晚清中国的不同境遇。基督教在中国传播科学的过程中，也同时是在传播一种自然神学的观念。你提到学者刘华杰曾经评价过传教士韦廉臣译《植物学》一书中的自然神学，他给予了自然神学极高的科学史评价，并强调价值理性在当代科学发展中的价值。你如何看待自然神学的这种价值？张洪彬：natural history在中国翻译为博物学、自然史、自然志，它“是与自然哲学相对的知识类型，着眼于个别事物的具体描述，不追究事物背后的原因”。（吴国盛：《博物学还是自然史》，《读书》2016年第1期）在达尔文主义兴起之前的欧洲博物学传统，与自然神学有很多重叠。晚清来华传教士传播的自然科学知识，主要也在这种博物学和自然神学的双重影响之下，许多译作既是“自然科学”作品又是“神学”作品。刘华杰教授在《〈植物学〉中的自然神学》（《自然科学史研究》2008年第2期）一文中对此有很好的分析。该文旨在反思科学史中长期存在的“辉格史学”的倾向，即努力在历史中打捞那些符合今天的“科学”标准的知识，把它们与历史处境割裂开来，结果使得那些知识变得难以理解。在中国近代史学界也有类似的追求，即尽可能避免把我们的价值取向投射到历史中去，虽然那不可能完全做到。

刘华杰教授在文中还进一步质疑了把科学作“去价值化”理解的主流倾向。他认为，坚持科学是“纯客观的”“价值中立的”，可能“导致工具理性与价值理性在科学探索的全过程中彻底分离，科学的航船失去了指引、目标，科学工作者不再关注本来内在于课题的伦理问题”。正是在这种意义上，他说“科学与自然神学捆绑，是近代科学的一个突出特点，当今的科学发展未必一定要与自然神学再次捆绑，但它终究离不开某些价值理性的介入”。我想他的用心在这里，倒未必是说自然神学本身还有什么现代价值。对“科学是价值中立的”这一现代观念的质疑和反思，是第二次世界大战后西方学术界的一个热点，但迄今似乎并未成功扭转“科学是价值中立的”这一信念，恐怕还需要很长久的努力，才能完成这种转向。

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左图为英国传教士韦廉臣编译、李善兰笔述的《植物学》书影。该书于1858年由墨海书馆出版，被认为是“中国第一部近代意义上的植物学著作”。右图为传教士韦廉臣像。

新京报：承接上一个问题，我们知道，中国的知识分子对机械宇宙观很拒斥，同时也很难接受自然神学，但却很能接受与有机宇宙观亲近的“天演论”，尤其是在救亡危机的阴影之中，这种选择显得更为迫切。这种对自然神学的远离，是否在一定程度上影响了中国科学精神早期的发展？张洪彬：许多研究指出，基督宗教在欧洲的历史上确曾推动过自然科学的发展。张卜天教授这些年翻译了很多这方面的书，颇可参考。李约瑟就曾指出，源自巴比伦和希伯来的自然法传统，为基督教神学所继承，启发了诸多基督教背景的科学家去寻找“上帝赋予自然的法则”，促成了牛顿范式的机械宇宙观的形成，进而对现代科学的兴起发挥了相当重要的作用。与此相对的，是传统中国几乎完全没有产生过机械宇宙观，而一直秉承有机宇宙观，不相信自然秩序是由一个理性的立法者规定的，从而也就“不认为可以通过观察、实验、假说和数学推理等方法来破解或重新表述”。因此有机宇宙观并不鼓励数量化的观察和解释，也不能促进把宇宙、自然当作机械来看待的思维方式。（李约瑟：《文明的滴定》，张卜天译，商务印书馆，2016年，第280页）再如，霍伊卡就认为基督教的教义赋予了人管理万物的权利，这能促进以“拷问自然”“征服自然”为能事的近代科学的发展。（霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，钱福庭等译，四川人民出版社，1991年，第81页）反之，中国有把自然（宇宙、天）当神圣存在来信仰和崇拜的传统，这并不有利于去探索和拷问。

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《文明的滴定》，（英）李约瑟著，张卜天译，商务印书馆2020年6月。

但是，就算基督教以及自然神学对科学的发展发生过重要助力可以作为定论来接受，也不意味着，其他文明要发展科学，就必须从引进基督教和自然神学开始。因为近代科学在欧洲的兴起，有非常复杂的原因，这些宗教因素未必就是决定性的。中国对近代科学的兴趣，既不出于宗教热忱的推动，也不是因为穷究真相的理性精神，而主要是出于救亡图存的压力。这是我们把“科学”与“坚船利炮”连起来看的原因，也是我们把“科学”与“技术”连起来读的原因之一。有许多学者批评，对科学的这种过于应用化的理解太过急功近利，很容易导致对基础理论研究的忽视，欲速则不达。我同意这些批评，但我会稍微乐观一点，因为历史中充满偶然因素，有太多事与愿违、初衷失败而副产品成功的案例，某些起初根本不起眼的因素，在后来可能成为最重要原因，主导了事情的发展方向和结果的发生。就以自然神学为例，以证明造物主存在的自然神学，最终却启发了达尔文主义的提出，后者成为基督教一百多年来最重要的敌人之一。

崇拜“弱肉强食”，根源并不在于误读了严复新京报：你提到，严复当时翻译进化论，选择的是赫胥黎的《进化论与伦理学》，而非达尔文的《物种起源》，结合时局和严复个人来说，这种选择有什么样的背景？由于与中国传统有机宇宙观的相似性，严复译《天演论》迅速被国人接受，我们知道当时许多中国知识分子传播源自西方的思想，都会采用中国传统概念为接引，比如康有为、李大钊等。那么严复翻译《天演论》，多大程度上是一种主动与传统中国宇宙观的“比附”？张洪彬：严复引介进化论，选择的是赫胥黎的《进化论与伦理学》，而非达尔文的《物种起源》，史华慈、汪晖、王中江、浦嘉珉等人都已有很多分析。结合前人的研究和我自己的揣摩，我想一个重要的原因是他想要引介给国人的不是一种纯粹的自然科学学说，而是一种新的宇宙观念和社会思想。达尔文的《物种起源》是严谨的生物学著作，不太涉及人类社会，而且部头很大，有许多非常细致的生物学知识的举证，对于严复这样的一个非专业读者来说恐怕也会觉得繁琐。相较而言，斯宾塞和赫胥黎所理解的进化论都不仅限于生物进化论这个方面，他们都把达尔文主义和星云说结合起来，泛化为一种宇宙进化论，人类社会自不例外。在斯宾塞和赫胥黎之间，严复可能更倾心前者（参见《祛魅》第273页），但赫胥黎的《进化论与伦理学》篇幅较小，通俗易懂，有助于严复向国民传播“物竞天择，适者生存”的声音。严复的这种用心，还有一个证据：为了更好地向中国读者传达他自己的想法，他不惜扭曲和增删赫胥黎的原文，这还不够，他还加了很多按语来作导读。所以有学者讲，严复这哪是翻译，这就是改写，甚至是创作。

《天演论》迅速风靡中国知识界，我想主要还是因为“物竞天择，适者生存”这个口号对甲午战败后的晚清知识界的刺激，这是很多学界前辈都已经一再申述的。作为补充，我在书中试图证明，《天演论》与中国传统有机宇宙观很相似，所以被作为一种有“科学”加持的加强版的有机宇宙观来接受。这种相似性，学界关于易学的研究已经注意到，我只是把它放置到一个更大的框架中来理解，并落实到严复的文本上。此外，我还提出了一个猜想，即《天演论》有助于晚清知识分子缓解自然神学和机械宇宙观给他们造成的压力，只是由于史料较为欠缺，这个猜想还需要有更强有力的证据来支撑。

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严复1898年出版的《天演论》。

翻译这个行为本身，就是用既有的、可以理解的概念和词语去“接引”外来的概念和表述，即便是另造新词去接引外来概念，也是如此。佛教入华初期的“格义”现象，就是如此。只有当外来知识了解得比较充分了之后，人们才会更清晰地意识到译名与原文之间的区别何在。所以晚清读书人用中学观念去理解西学，那是情理之中的事情。某些外来观念因为和我们既有的思想观念更为接近，所以更易被我们理解和接受，这也是顺理成章的事情。所以，无论是称之为“比附”还是“接引”还是“格义”，都未必是有意的歪曲，大多数时候只是误解。在很大程度上，这只是人的认知结构的陷阱。

新京报：你提到，严复的翻译，其本意并不完全是希望宣传“物竞天择，适者生存”，而是有自己的道德追求，即虽然这八个字是宇宙的秩序，但却并不否认其中可以生出道德。可见《天演论》的传播在当时背景下经历了误读，这种误读有哪几方面原因？张洪彬：严复《天演论》中的宇宙观是价值中立的，是无善无恶的。在严复看来，“物竞天择，适者生存”是一个客观存在的自然法则，也是近代国际关系的一个现状。因此，中国人要变得富强起来，才能避免亡国灭种被淘汰的命运。这是一种现实主义的逻辑。

但这不是说严复在价值取向上赞同弱肉强食，因为他不可能接受一个理想的社会是只论拳头大小的。正因如此，人类社会的相处之道，必须得有一些理想主义的思想观念以及组织原则来调节。这些理想主义的思想观念就是道德规范、法律法规。问题在于，这些有善有恶的道德原则是哪里来的呢？严复的出发点不再是天有善性、人性有良知，而是人们需要保障个体利益（“安利”），需要和平相处，而不是永远的相互杀伐。为了达成这个目的，人们需要建立一些规则，保障人的和平相处，防止无止尽的相互杀伐。这些原则，可能包含尊重他人的自由，尊重他人的财产，不可无故伤害他人等；在国际关系中，可能就包含尊重领土主权完整等国际法原则。道德观念背后是理想主义的，和现实主义逻辑是不重叠的。严复希望激发国人参与国家与国家之间的竞争（“外竞”）的斗志，但在国内，他主张的却是国民的团结（“合群”），因为团结的国民才能产生国群的强大合力。但对于他的读者来说，这条界线并不那么难以跨越。不要忘记，即便是严复自己也还翻译了亚当·斯密的《国富论》，这本书对市场竞争是揄扬有加的，虽然仅限有序的、有规则的竞争。

现实主义不可爱，理想主义不可行，现实和理想的落差，是触目惊心的，我想这才是“误读”的根本原因吧。国际法背后的理想主义信念，没有暴力的加持，常常形同具文。所以20世纪两次世界大战结束时，很多知识分子对国际联盟、联合国的建立抱以极高的期待，他们希望建立一个可以结束“国际无政府状态”的“世界政府”，国际法原则能够获得暴力加持，获得更大的约束力。可惜，这样的理想到今天，仍然没有实现的可能。我们今天所处的世界，与严复的时代没有本质的区别，所以还有很多人把弱肉强食的丛林法则奉为圭臬，把“物竞天择，适者生存”挂在嘴上，崇拜强人。这更多是糟糕的现实教导出来的，不只是因为“误读”了严复，毕竟，很多人根本就没读过《天演论》。

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清末京师同文馆内学习外语的师生。

“祛魅”之下的“复魅”暗流新京报：2021年，国内翻译引进了彼得·沃森的《虚无时代》，沃森提到，许多人认为比起以前，21世纪应该是一个宗教信仰相对于科学更加隐退的世纪，但现实情况可能比这个更复杂，宗教信仰依然在很多领域为人所需。尼采的“上帝之死”之外，还有“上帝回来了”的潮流一直存在。研究完“祛魅”之后，对于中国乃至世界范围内的“复魅”现象，你有什么自己的观察？它是否是一股一直存在于“祛魅”进程下的思想暗流？张洪彬：我最近也在读这本书。世俗化理论认为科学和理性越发达，宗教信仰就会越衰弱。但1990年代，美国学者彼得·伯格等人开始正视这样的事实：在科学最为发达的美国社会，宗教生活相当活跃；在很多科学进步很大的社会，宗教信仰反倒比原来更丰富多彩。如何解释这些现象，成为宗教社会学界的一个热点。比如有些人认为，虽然现代社会科学和技术更发达了，很多原来做不到的事情现在可以做到了，许多原来不诉诸鬼神就无法解释的现象现在可以获得世俗的解释了，但现代社会人口流动性更大，人们的意义之网反倒没有原来那么结实了；人生轨迹更宽广了，生活节奏更快了，不可控因素、不可逆的损失、逃避不了的厄运可能不仅没有减少反而更多了。形形色色的宗教信仰有助于安顿人们动荡不安、焦虑不堪的心灵。简言之，疲惫的现代心灵很需要它，这应该是宗教信仰继续发展的一个原因。

复魅的冲动，是伴随祛魅进程一起发展的，可以被看作是长期被遮蔽的“暗流”。就我的观察，从晚清开始就有不少知识分子或宗教界人士，试图从各个角度来证明，宗教信仰在现代社会仍然有存在的价值，宗教信仰与科学并不矛盾，有的还要试图证明鬼神是真实存在的，精神是可以独立于物质而存在的，灵魂（精神）在肉身死亡之后仍可继续存在的。如此等等，不一而足。他们的思考，未必能说服我们，但也许可以照进我们自己的思维盲区，丰富我们对宗教信仰与现代社会的关系的理解。

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《虚无时代》，彼得·沃森著，高礼杰译，上海译文出版社2021年4月。

新京报：在此前的采访中你曾提及，在阅读学者张灏的著作《中国近代思想史的转型时代》时，其中记述的有关宋育仁面对“天”之变的“愤慨”之情，让你产生了某种“震动”，也引导你选择这个题目进行研究。可否展开讲讲这个选题的缘由？张洪彬：2011年秋季学期，我上导师许纪霖老师的一门课，研读《现代中国思想的核心观念》（许纪霖、宋宏编，上海人民出版社，2011年）这本论文集。这本书中收录了现代思想史研究领域的一些名家名作，其中第一个单元的主题是“时代、公理与进化”，收录的六篇论文大体都是讨论清末民初的世界观演变的。其中第一篇是张灏的《中国近代思想史的转型时代》，这篇论纲性质的论文讨论了1895至1925年间这三十年的思想转型。张灏认为，近代中国面临的不只是救亡图存这个层面上的政治秩序危机，还有“文化取向的危机”，也就是“构成文化思想核心的基本宇宙观与价值观”的动摇。他摘引了宋育仁的一段话来说明西学进入中国之后给晚清读书人造成的巨大压力。宋育仁的这段话给我很大冲击和震动。他的愤懑是独一份的，还是当时的普遍情绪？到底哪些科学知识或者说科学的哪些方面让他（们）感到不开心？近代科学知识是不是让他（们）觉得鬼神、先祖都无处藏身了？我查找资料，熬了几个通宵，写了一篇约摸两万字的论文，很粗糙，一直没有发表，但最终成为了《祛魅》一书第二三四章的雏形。

我的博士论文选题原本是打算用新文化运动时期的一些期刊，来考察当时知识界对现代社会的想象和理解，看他们憧憬的现代社会是怎样的。这是根据导师的建议、受查尔斯·泰勒《现代性中的社会想象》（李尚远译，商周出版社，2008年）一书启发而选的题目。我到2012年4月初提交的开题报告还是这个题目，原始文献都已经搜集得差不多了，但读资料提不起兴致，一直拖延。相反，宇宙观的变化这个题目明显更能让我兴奋起来。这种兴奋感，很大程度上来源于我自己的经历。小时候在乡村见识过传统丧葬礼仪、关亡术、相面术、算命术、风水术等被归为“迷信”的东西，神神秘秘、偷偷摸摸的样子让小孩子既恐惧又好奇。后来读书多点儿才知道，这些“迷信”在古代中国不只是底层“愚民”的专有物，即便是顶级精英也是这样看待世界的。我当然就想知道，这些原本可以登大雅之堂的思维和行动方式是怎么变得这么尴尬的。学界一般认为是和近代科学发展有关，所以我买过很多研究科学与“宗教”（以及“巫术”“迷信”）的关系的书。

最后，获得导师鼓励，放弃原选题，把清末民初的宇宙观变化作为博士论文选题，到4月20日左右提交了新的研究计划，题目是“天变，道亦变：清末民初宇宙想象的转变”。这个临时拼凑的研究计划很粗糙，题目太大，边界不明晰，拟使用的原始文献和理论资源都仍然模糊不清，可行性并不高，冒了很大风险。唯一的好处是，我真感兴趣。事实证明，选一个能够让自己兴奋起来的研究题目是至关重要的，对自己真感兴趣的事情，为它熬多少夜，白多少发，跑多少路，求多少人，都是开心的。新发现一个证据可以证明自己的猜想，多推进一小步，都会兴奋得难以入眠；发现一条证据与预判相抵触，需要做出解释或者调整预判，都足以让人苦心焦虑，辗转反侧。整个写作过程，我都是在失眠、咖啡、失眠的循环中度过的，还非常热衷于和别人讲我发现的有趣的资料、故事或学理。一言以蔽之，过度兴奋。博士论文写完，头发白了很多。但，从不后悔。我在高校任教后，多次语重心长地向学生说：人生中最重要的事情是去做自己真正感兴趣的事情，因为真正感兴趣的事情会给你快乐，你才会不计成本地付出，遇到困难才更容易挺过去，更容易取得成绩。

新京报：《祛魅》研究的主题很宏大，你提到，本书收到过不少师友的批评和建议。如果让你回看这项研究，觉得有哪些论题可以进一步完善？张洪彬：这个选题，对于博士论文来说，确实有点大，所以当年开题的时候，有老师笑言我可以做十年，还好在写作过程中不断缩小范围，聚焦于某些具体的观念和文献，终于如期完成。但一本书的篇幅要处理这么宏大的议题，论证定然不会非常致密。而且中国近代思想史研究，需要的知识背景古今中西都有，对于一个初出茅庐的年轻人来说也很有难度，所以在涉及中国古代史和西方史方面的知识，我只能依靠既有研究做一些不算深入的了解。虽然后来还有很长时间的修改，但遇到了知识和能力的瓶颈，未能获得实质性的提升。比如，第二三四章各节的第一部分，主要利用已有研究做背景介绍，虽然做了很长时间的修改，但仍嫌笼统，时间线还是不够清晰；对借用的外来概念、命题在西方的思想史脉络，缺乏系统的掌握，比如泛神论和自然神学在西方的兴起和衰落，自然神学与达尔文主义的嬗替关系，我了解得不够系统、不够深入，所以讲达尔文主义与自然神学的关系那一部分，我只写了一页。还有，在写第二三四章的时候，我有意识地拓展考察范围，不局限在极少数精英，并竭力落实到行动、仪式、实践和制度层面，但到第五六章中，因为史料发掘遇到障碍，这样的方法论未能坚持下去，这也会削弱论证的强度和案例的代表性。将来若有发现，应加以补充和完善。（访谈过程中获得刘华杰、张卜天、唐小兵、王宏超、邓军、于海兵诸位师友的帮助，谨致谢忱）

采写｜刘亚光；

编辑｜李永博；

校对｜刘军。

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